Paul : avocat du patriarcat ?

L’apôtre Paul se contredit-il ? Dans des passages comme Galates 3.28, l’apôtre semble affirmer sans équivoque l’égalité de l’homme et la femme, tandis que dans 1 Corinthiens 14 : 34-35 il a bien l’air de demander que les femmes gardent le silence. Le théologien Philip Payne confronte cette question épineuse dans la troisième partie de son article « Dans la Bible, l’homme et la femme ont le même statut », sous le titre « Paul et les femmes : l’avocat de l’égalité ».

A maintes reprises Paul affirme l’égalité de l’homme et de la femme en montrant les femmes œuvrant aux côtés des hommes dans le ministère pastoral ; ce faisant, il souligne de nombreuses vérités théologiques qui impliquent l’égalité des hommes et des femmes, et il affirme aussi sans équivoque leur égalité.

Ce qu’affirme Paul sur le rôle des femmes dans le ministère pastoral

Romains 16 : 1-16

Paul salue par leur nom dix personnes qu’il présente comme ses collègues dans le ministère chrétien. Sept d’entre elles sont des femmes :

• Phoebe, « diaconesse de l’église de Cenchrées » (16 : 1) et « aide » (16) pour beaucoup, y compris moi » (16 : 2) ;
• Junia, « très estimés parmi les apôtres » (16 : 7) (17) ;
• Prisca, « mes collaborateurs en Jésus-Christ (16: 3 ; cf. Ph 4: 3) ;
• Marie, « qui a beaucoup travaillé pour vous » ;
• Tryphène, Tryphose, « elles qui travaillent pour le Seigneur »
• « la bien-aimée Perside, qui a beaucoup travaillé pour le Seigneur » (Ro 16 : 6, 12).

1 Corinthiens 16 : 16 enjoint les croyants à se « soumettre [à de telles personnes] ainsi qu’à tous ceux qui travaillent et peinent avec elles. » 1 Thessaloniciens 5 : 12 identifie « ceux qui travaillent parmi vous » à « ceux qui vous dirigent dans le Seigneur. »

On n’insistera jamais assez sur le fait que Paul n’énumère pas seulement ces femmes comme de simples croyantes, mais comme des responsables dans le ministère pastoral.

Dans ce passage, Paul salue plusieurs croyants, mais il n’en salue que dix en tant que responsables, et sept sont des femmes. Les trois hommes sont Aquilas, Andronicus et Urbain. Les deux premiers sont salués avec leurs épouses, pour souligner une autorité partagée.

Que Paul nomme ainsi une telle proportion de femmes responsables dans une société ouverte n’a pas d’équivalent dans toute l’histoire de la littérature grecque ancienne et que l’on note un tel niveau de responsabilité féminine dans l’église primitive, est exceptionnel dans le contexte culturel qui est le sien.

Principes théologiques de Paul induisant l’égalité de l’homme et de la femme

Paul affirme que les hommes et les femmes sont tous deux « à l’image de Dieu », « en Christ », et ont reçu mandat et bénédiction pour dominer la terre, et la création. Dans l’ensemble, sa théologie implique leur égalité : ils sont responsables-serviteurs, soumis les uns aux autres, (Ep 5 : 21) dans l’Église et dans le mariage. Ils sont égaux :

• dans l’unité du corps de Christ,
• dans la prêtrise de tous les croyants,
• dans les dons de l’Esprit pour tous,
• dans la liberté en Christ ;

Ils inaugurent l’eschatologie de la nouvelle création, et il n’y a plus de division homme/femme en Christ. (18)

Paul affirme clairement l’égalité de l’homme et de la femme

A deux reprises, en Galates 3 : 28 et 1 Corinthiens 1 : 11, Paul affirme sans ambiguïté l’égalité des femmes et des hommes dans la vie de l’église.

Galates 3 : 11 – 3 : 28

Paul affirme que, dans l’église, toute discrimination d’un groupe social y compris les femmes, est contraire à l’évangile.

Il dénonce l’attitude des chrétiens d’origine juive, y compris Pierre, qui ne traitent pas les chrétiens des nations comme leurs égaux, allant jusqu’à refuser de manger avec eux.

Selon le raisonnement de Paul, puisque les chrétiens tirent leur identité du seul salut en Christ, il est contraire à l’évangile d’ériger, dans l’Église, un statut ou un privilège fondé sur l’ethnicité, la richesse ou le genre :

« Il n’y a plus ni Juif ni non-Juif ; il n’y a plus ni esclave ni libre ; il n’y a plus ni homme ni femme, car vous êtes tous un en Jésus-Christ. »

Puisque ces catégories sont d’ordre social, et que l’expression « en Jésus-Christ » fait référence à l’Église, l’application la plus évidente de Galates 3.28 concerne les relations sociales dans l’Église. Pierre montre un bel exemple de repentance du traitement discriminatoire d’une classe de croyants lorsqu’il appelle Paul « notre bien-aimé frère Paul » en reconnaissant la sagesse de « toutes les lettres » et en les qualifiant d’« écriture » en 2 Pierre 3 : 15-16.

Certains considèrent que dans ce passage, il n’est question que des conditions du salut et qu’il ne concerne en rien la vie de l’église, mais ils ont une fausse interprétation du salut dans ce passage, et ils en ignorent le contexte historique et culturel ainsi que ses implications. (19) Dans ce passage, on ne saurait dissocier le salut de la vie sociale de la personne dans l’église. Comme dans tous les écrits de Paul, le salut en Christ ne peut être séparé de la vie du corps de Christ, l’Église. En termes culturels, Galates 3 : 28 rejette les idées véhiculées par la prière juive quotidienne qui remercie Dieu de n’être né ni Gentil, ni esclave, ni femme, car on refusait à ces groupes le privilège d’étudier la Loi.

En refusant ce système de caste, Paul affirmait le contraire, savoir, un statut égal dans la vie pratique de l’Église, de chacun de ces groupes, car ils sont tous un en Christ.

1 Corinthiens 11 : 11

On a un passage semblable en 1 Corinthiens 11.11. « Toutefois (20), dans le Seigneur, la femme n’existe pas sans l’homme, ni l’homme sans la femme. » Lorsqu’il affirme cela, Paul considère que, comme les hommes, les femmes peuvent présider aux activités essentielles des réunions publiques de l’Église – la prière (la dimension verticale de l’adoration) et la prophétie (dimension horizontale de l’adoration) – dès lors qu’elles le font dans le respect du mariage et de la morale chrétienne. (21)

En conséquence, ce refus de séparer les hommes et les femmes « dans le Seigneur » doit s’appliquer, c’est bien le moindre, aux fonctions de leadership dans l’Église.

En grec, le premier mot du verset, « toutefois », introduit, dans la phrase qui suit, le point le plus important du passage. Tout en recommandant à chacun d’éviter l’immoralité symbolique par son style de coiffure (11 : 14-15), Paul fait de l’égalité des genres en Christ le point le plus important de l’adoration publique. C’est la raison pour laquelle il encourage les hommes comme les femmes à conduire l’adoration par la prière et la prophétie.

Paul affirme l’égalité du mari et de l’épouse

1 Corinthiens 7

Lorsqu’en 1 Corinthiens 7, Paul traite en détail du mariage, il spécifie les mêmes conditions, les mêmes opportunités, les mêmes droits et les mêmes obligations pour la femme et pour l’homme dans les douze items abordés. A chaque fois, il s’adresse aux hommes et aux femmes comme à des égaux. Il respecte une symétrie parfaite dans le style, afin de renforcer cette égalité, comme on peut l’observer dans les questions qui suivent. Paul affirme que :

• Le mari et la femme s’appartiennent mutuellement (v. 2).
• Ils ont les mêmes droits conjugaux (v. 3),
• une autorité réciproque sur leurs corps (v. 4),
• et un devoir conjugal mutuel (v. 5).
• Tous deux sont exhortés à ne pas se séparer ni divorcer (v. 10-13).
• Chacun bénéficie de la sainteté de l’autre,
• ils sanctifient leurs enfants (v. 14).
• Si l’un n’est pas croyant, il est libre de partir (v. 15).
• Chacun peut avoir une influence à salut sur l’autre (v. 16).
• Chacun est libre de se marier s’il le souhaite (v. 28).
• Chacun peut se consacrer au Seigneur en étant célibataire (v. 32 et 34b) ou dans le mariage, en cherchant l’intérêt de son conjoint (v. 33-34b et 34c).

Paul n’hésite pas à écrire « ce n’est pas le mari qui est maître de son corps, mais sa femme. » (7 : 4). Richard Hays souligne avec raison combien la vision de Paul est révolutionnaire :

« La représentation du mariage telle qu’elle apparaît chez Paul est absolument renversante en ce qu’elle est une association où les deux partenaires sont liés l’un à l’autre dans une mutuelle soumission ». (22)

Ephésiens 5 : 21-22

De même en Ephésiens 5 : 21-22, la soumission de l’épouse est une facette de la soumission mutuelle, chacun renonçant à lui-même dans l’amour. (23) Paul exhorte et les épouses et les maris à s’appuyer l’un sur l’autre et à s’encourager l’un l’autre. Christ est le modèle de tous les croyants, épouses comme maris (5 : 2). Paul précise ce qu’il entend par Christ, « tête », au v. 23, par une apposition emphatique qui revient à dire que « tête » est synonyme de « sauveur » : « Christ la tête de l’Église, lui-même sauveur du corps. » Que fait Christ, « sauveur » du corps ? Paul l’explicite : « Il s’est donné lui-même » pour l’Église (5 : 25) et il la nourrit et en prend soin (5: 29). Il en ressort que Paul utilise le mot « tête » dans le sens qu’il a dans le grec de l’époque, savoir « source », soulignant ainsi que Christ est la source de l’amour et de la nourriture de l’Église. (24) Paul appelle les maris, « tête » de l’épouse, à suivre l’exemple de Christ, « tête de l’Église » : il les exhorte à aimer leurs épouses, à les nourrir et à en prendre soin (5: 25-29). Un tel amour qui nourrit et entoure de ses soins, et non une autorité hiérarchique, ne peut que susciter la soumission des épouses (5 : 23).

La Bible approuve les femmes maîtresses dans leur foyer. Paul considère les maris et leurs épouses sur un pied d’égalité dans leur rôle de parents (Ep 6 : 1-2 ; Col 3 : 20) et enjoint les épouses à « diriger leur maison » (litt. « à être des despotes domestiques » (1 Tm 5 : 14)). Si cela n’est pas un rôle de leadership, qu’est-ce que c’est ?

Paul et les femmes : avocat du patriarcat ?

Paul a beau affirmer à maintes reprises l’égalité des genres, l’idée qu’il serait un fervent défenseur du leadership masculin dans l’Église est tenace. Pourquoi ? D’abord en raison des interprétations communément répandues de quelques passages :

• 1 Timothée 2 : 12 : Je ne lui permets pas d’enseigner et de dominer sur l’homme
• 1 Timothée 3 et Tite 1 : les qualifications de responsable pour les hommes uniquement
• 1 Corinthiens 14 : 34-35 : Que vos femmes se taisent dans les assemblées.

L’analyse qui suit expose l’erreur de telles interprétations populaires de ces versets et montre que Paul est un fervent défenseur de l’égalité des genres.

1 Timothée 2 : 12

1 Timothée 2 : 12 interdit-il aux femmes d’enseigner ou d’avoir de l’autorité sur les hommes ? En fait, non. Que dit Paul en 1 Timothée 2 : 11-12 ? « Que la femme s’instruise paisiblement, dans une entière soumission. Je ne lui permets pas d’enseigner et [et relié à cela] de dominer sur l’homme, mais je lui demande de garder une attitude paisible ». (24) Grammaticalement, l’interdiction de Paul s’applique aux circonstances particulières d’Éphèse, sans caractère universel. Dans l’expression de Paul, « Je ne permets pas », le verbe utilisé privilégie une interdiction particulière plutôt que générale, surtout avec l’emploi de la première personne de l’indicatif présent.

Le dictionnaire grec-français du Nouveau Testament Bauer-Danker (BDAG 150) donne au verbe-clé « avoir autorité » le sens de « assumer une position d’autorité sans délégation ». La révision 2011 de la NIV (New International Version) traduit correctement « assumer une autorité ». Dans chaque occurrence de ce verbe, il est question d’assumer une autorité sans y être autorisé. Ce verset n’utilise pas le mot couramment utilisé en grec du Nouveau Testament pour traduire « exercer une autorité ». Même dans l’ouvrage de référence défendant la position hiérarchique des genres, l’étude de ce mot essentiel ne donne jamais les sens de « exercer l’autorité » ou « avoir de l’autorité sur » dans sa liste de significations possibles au temps de Paul, mais en revanche y inclut « assumer l’autorité ».

Il en résulte que Paul n’interdit pas aux femmes d’exercer une autorité sur les hommes. Mais plutôt, en raison des crises provoquées par les faux enseignements circulant à Éphèse, il interdit aux femmes de s’arroger elles-mêmes le droit d’exercer une autorité sur l’homme, sans mandat pour le faire. (26)

Paul n’interdit pas deux activités, l’enseignement par les femmes et l’exercice d’une autorité sur les hommes ; il interdit une chose : que les femmes s’arrogent le droit d’enseigner les hommes. Dans ce verset, le grec oude lie les deux éléments de phrase « enseigner » et « assume l’autorité » pour rendre une seule idée, comme Paul le fait généralement avec l’emploi de cette conjonction. (27)

Pourquoi Paul interdit-il aux femmes de s’arroger le droit d’enseigner les hommes ? Il avance deux raisons. La première est que lorsque des femmes enseignent les hommes sans une autorisation officielle de l’Église, elles manquent de respect envers les hommes, alors qu’elles devraient les respecter, puisque l’homme est sa source (2 : 13 ; cf. 1 Co 11 : 8, 11-12). La deuxième raison est que de faux docteurs incitaient certaines femmes à suivre Satan (2 : 14 ; cf. 5 : 13-15). Paul avait déjà interdit aux faux docteurs d’enseigner sans y être autorisés (1 : 3). De même ici, il interdit aux femmes, seul groupe social à être séduit par ces faux docteurs.

En 1 Timothée 2 : 12, Paul n’interdit pas, à Éphèse, à des femmes comme Priscille (présente à Éphèse en 2 Tm 4 : 19) d’exercer une autorité reconnue ou officiellement déléguée. Après tout, les Actes notent sans ambiguité qu’Aquilas et elle « lui (Apollos) exposèrent plus exactement la voie de Dieu » (18 : 26 Seg. 21). Bien que, suivant la coutume grecque, Luc et Paul introduisent Aquilas et Priscille en nommant le mari d’abord (Ac 18 : 2 ; 1 Co 16 : 19), dans chacun des passages où il est question de leur ministère actif, ils désignent Priscille en premier (Ac 18 : 18, 26 ; Ro 16 : 3), et ce, contrairement à l’usage grec. Il est donc quasiment certain qu’elle jouait un rôle important, sinon essentiel dans leur ministère à tous deux. Il n’est donc pas surprenant que dans les deux listes les plus importantes de ses collaborateurs dans le ministère, 2 Timothée 4 : 19-21 et Romains 16 : 1-16, Priscille soit la première qu’il salue, en s’adressant à elle avec la forme la plus respectueuse de son nom, ce qu’il fait toujours. De même, lorsqu’elle remet, de la part de Paul, sa lettre aux Romains, (Rm 16 : 1-2), Phoebe a tout naturellement répondu aux questions des chrétiens de Rome, devenant ainsi, en enseignant les hommes, la première commentatrice de cette lettre.

Tout cela montre que 1 Timothée 2 : 12 ne doit pas interdire à des femmes telles que Priscille et Phoebe, qui avaient été investies d’une autorité reconnue, d’enseigner les hommes. Ce verset interdit seulement aux femmes sans autorité officielle de s’arroger le droit d’enseigner un homme.

Conditions requises pour être responsable en 1 Timothée 3 et Tite 1

Paul exige-t-il que tous les responsables soient des hommes ?

En fait, Paul encourage chaque croyant à aspirer à la charge de responsable : « Cette parole est certaine : si quelqu’un aspire à la charge de responsable, c’est une belle tâche qu’il désire » (1 Tm 3 : 1). En grec, le mot « quelqu’un » est sans connotation de genre, ce qui laisse la porte ouverte aux femmes et aux hommes.

Paul encouragerait-il les femmes à désirer une responsabilité qui leur est interdite ? Paul est sans ambiguïté lorsqu’au verset 5, il emploie de nouveau le mot « quelqu’un » dans la liste parallèle des exigences demandées au responsable en Tite 1 : 6. Contrairement à la plupart des traductions, il n’y a pas un seul pronom masculin dans aucune des qualifications du responsable d’Église en 1 Timothée 3 : 1-13 ou Tite 1 : 5-9. (28)

Qu’en est-il du responsable qui doit être « fidèle à sa femme » en 1 Timothée 3 : 2, 12 et Tite 1 : 6, littéralement en grec « homme d’une seule femme » ? Le texte ne dit pas simplement « homme », mais « homme d’une femme » ; on doit comprendre toute la phrase comme une tournure idiomatique. Certains mettent l’accent sur un mot, en l’occurrence « homme », et de façon arbitraire, le sortent de son contexte et en font une condition supplémentaire à la charge de responsable. Cela revient à considérer que puisque le « délit de fuite » est un délit, la « fuite » doit aussi en être un. Cela n’a aucun sens. La plupart des spécialistes, y compris les « hiérarchistes », comprennent l’expression « homme d’une seule femme » comme une façon d’exclure de la charge de responsable, les polygames ou les hommes adultères. (29)

Cela n’empêche pas certains d’affirmer que ce passage exclut aussi les femmes. En excluant les polygames et en exigeant que le responsable soit un homme, c’est donner à cette tournure idiomatique un double sens que le texte ne justifie pas. C’est aussi vider de leur sens les différents mots que Paul emploie pour définir les conditions requises pour être responsable. Tous les responsables doivent-ils avoir leurs propres « maisons », avec des esclaves et de nombreux « enfants » en âge de « croire » et les tenir « dans la soumission et un entier respect » ? De plus, puisque 1 Timothée 3.11 soulignent les conditions requises pour les femmes diacres, la même expression « homme d’une seule femme » dans 3 : 12 ne doit pas exclure les femmes. Ainsi, déduire de l’expression « homme d’une seule femme » que les responsables doivent être des hommes est arbitraire et non justifié. (30)

Dans la grammaire grecque, l’usage veut que l’on utilise le masculin pour désigner des groupes de personnes mixtes. (31) Un excellent pasteur et professeur partisan de la hiérarchie des sexes, affirme qu’il est courant que les interdits bibliques imposés aux hommes, s’adressent aussi aux femmes. Il ajoute : « Comme il est largement admis, … en l’absence d’autres contraintes, les normes utilisant une terminologie masculine devraient, en général, être comprises pour les deux sexes ». (32) L’interprétation que fait Jésus de Deutéronome 24 en Marc 10 : 12 nous le confirme.

La règle de monogamie exprimée dans l’expression « homme d’une seule femme » s’applique également aux hommes et aux femmes, de la même façon que « tu ne convoiteras pas la femme de ton voisin » (Ex. 20 : 17) s’applique également à un mari ou à une femme qui convoite le conjoint de son voisin. Ainsi, la traduction la plus précise et la plus littérale de l’expression « homme d’une seule femme » est « monogame » puisqu’elle rend parfaitement l’usage grec selon lequel le masculin l’emporte sur le féminin dans les formes plurielles, et puisqu’aussi c’est le sens naturel de cette tournure idiomatique au verset 12.

En résumé, 1 Timothée 2 n’interdit pas aux femmes d’enseigner ou d’exercer une autorité sur les hommes ; de même 1 Timothée 3 et Tite 1 n’interdisent pas non plus aux femmes d’êtres « anciens ».

1 Corinthiens 14 : 34 – 35

Mais à la lumière de 1 Corinthiens 14 : 34-35, les femmes doivent-elles garder le silence dans l’Église ? Oui. En fait, le silence des femmes dans l’église ne se trouve que dans ce seul passage. Le sens exact de ces versets est répété à trois reprises, pour bien en marquer l’importance : « Que vos femmes se taisent dans les assemblées, car il ne leur est pas permis d’y parler… Il est inconvenant pour une femme de parler dans l’église. » Le verset 35 interdit même à une femme mariée, de s’exprimer dans le cadre qui, pour une femme, pourrait se justifier, savoir poser des questions dans le désir d’apprendre.

On en déduit que l’interdiction porte sur toutes les formes d’expressions, dès lors qu’il est question des femmes dans les réunions publiques au sein de l’église, et non sur une restriction particulière. C’était l’usage dans l’ensemble du monde ancien, usage largement respecté par les Juifs, les Grecs et les Romains. (33)

Mais comment Paul peut-il être un farouche défenseur de l’égalité des sexes et donner un tel commandement ? Paul – et la Bible – seraient-ils inconséquents ? Ces versets ont dérouté les érudits pendant des siècles, y compris les premiers Pères de l’Église, parce qu’ils étaient en totale contradiction avec ce qui était par ailleurs affirmé dans tout le chapitre, savoir que « tous » peuvent enseigner et prophétiser (5 : 24, 26, 31, cf. 39) et le fait que les femmes prophétisent en 11 : 5-6, sans parler de l’égalité des sexes que Paul défend en d’autres passages.

Ces versets sont aussi déroutants par l’usage exceptionnel de « la loi » (14 : 34). Chaque fois que Paul évoque la loi en d’autres passages, il cite l’Ancien Testament – curieusement ici, il ne le fait pas.

Contrairement à ce que dit le verset 34, la loi n’ordonne jamais aux femmes d’être dans la soumission, encore moins d’être silencieuses dans les réunions religieuses, mais à plusieurs reprises, elle encourage les femmes à proclamer publiquement la parole de Dieu.

Dans le Psaume 68 : 11 (12 dans le texte massorétique), nous lisons : « Le Seigneur dit une parole, et les messagères (féminin pluriel) de bonnes nouvelles sont légion. »

Parce que 1 Corinthiens 14 : 34-35 est en contradiction avec l’enseignement biblique du contexte immédiat et autres, ses interdictions faites aux femmes de parler dans l’Église déconcertent les lecteurs depuis près de 2000 ans.

Dans un immense effort pour rendre cohérents Paul (et la Bible), les exégètes convaincus que 1 Corinthiens 14 : 34-35 reflétait la pensée de Paul, ont proposé un nombre considérable d’interprétations pour justifier la triple exigence de silence pour les femmes, chacune en contradiction avec le vrai sens du texte. Ils tentent de limiter l’interdiction de s’exprimer à un type d’expression spécifique, tels que juger les prophéties, perturber les réunions par des bavardages, parler en langues inconnues, enseigner ou prophétiser. Ces interprétations particulières ne s’accordent pas avec le large spectre d’une lecture simple et sans connotation des mots « se taire » et « parler ». Elles ne s’accordent pas non plus avec l’interdiction spécifique du verset 35 : les épouses qui posent des questions pour s’instruire sur quelque chose.

En conséquence, le sens de « parler » ne doit pas se limiter à des choses telles que juger les prophéties, perturber les réunions par des bavardages, parler en langues inconnues, enseigner ou prophétiser. De plus, toute tentative pour limiter l’interdiction de l’expression orale contredit la triple (donc absolue) exigence de silence, sans connotation particulière.

Puisque toutes les tentatives pour contraindre les femmes au silence, ont échoué, comment alors, peut-on réconcilier les versets 34-35 avec les nombreux passages, dans ce chapitre et dans le chapitre 11, où Paul parle des femmes qui prophétisent, ou de l’égalité des sexes ailleurs ? La meilleure réponse est venue lorsque l’on a découvert qu’à l’origine, ces versets ne suivaient pas le verset 33. C’est évident à la lumière des plus anciens manuscrits. Les versets 34-35 étaient placés après le verset 40 dans tous les manuscrits grecs « d’Occident » (34), mais dans d’autres manuscrits, ils se lisaient après le verset 33. Il est impossible d’imaginer qu’un scribe ait pu faire passer des versets après le verset 33 ou après le verset 40 et vice versa. Un scribe n’aurait jamais pris cette liberté.

Dans les manuscrits des lettres de Paul, aucun passage de longueur comparable n’a été déplacé aussi loin, sans une raison évidente. Cependant, l’usage des scribes voulait qu’on écrive le texte omis dans la marge, tels les 20 exemples de texte en onciales anciennes qui figurent dans les marges de Matthieu du Codex Vaticanus.

Quand ils copiaient les manuscrits du NT, les scribes avaient également pour habitude d’insérer le contenu des marges dans le texte même et à l’endroit qu’ils jugeaient le plus approprié, comme le ferait, de nos jours, une secrétaire qui, en retapant une lettre, insérerait les notes en marge, dans le corps du texte. Cet usage est manifeste dans le manuscrit NA28, où 17 des 20 exemples de Vaticanus sont insérés dans le texte. Il en ressort que, selon les usages de la transcription, il est probable que, dans un premier temps, quelqu’un a écrit, dans la marge d’un manuscrit, que les femmes devaient garder le silence, et que plus tard, des copistes l’ont introduit soit après le verset 33 soit après le verset 40. (35) Après tout, le bon sens commande que quelque chose de courant ait davantage de chances de se produire que quelque chose de tellement extraordinaire qu’on n’en trouve pas d’autre exemple.

Quand ce texte est replacé dans la marge, le contexte n’en contraint plus le sens, et son utilité est plus discutable. Quand ce texte est mis dans la marge, on ne sait pas précisément si Paul l’affirme, ou le conteste. Cela rend le terrain plus instable pour toute discussion théologique ou pratique. Ce commandement est peut-être la fausse prophétie que Paul avait à l’esprit lorsqu’il fait référence à « Si quelqu’un croit être prophète » (v. 37). Il est peu probable que Paul ait écrit 14 : 34-35, car une marge type n’aurait pas pu contenir vu sa grosse écriture (Ga 6 : 11 ; 2 Th 3 : 17), même s’il a pu demander à son scribe de l’écrire dans la marge.

Face à l’écrasant consensus culturel interdisant aux femmes de s’exprimer en public, n’importe quel lecteur a pu ajouter 34-35 dans la marge, pour éviter que l’exhortation de Paul à ce que tous prophétisent, ne s’applique aux femmes. Quant à savoir qui a écrit ce texte dans la marge, pourquoi et quand, nous ne pouvons que nous fonder sur des conjectures et, en ce cas, si Paul en est l’auteur et s’il affirme ou s’y oppose, cela aussi est matière à doute.

En conséquence, on ne devrait pas utiliser ce commandement qui impose le silence aux femmes dans l’Église, comme fondement d’une théologie ou d’une pratique. En fait, il serait plus approprié que dans les traductions de la Bible, on inscrive ce commentaire marginal à la place qui est probablement la sienne dans l’original : dans la marge, plutôt qu’en note de bas de page.

Le fait que ces versets aient pu être écrits dans la marge peut être troublant, en ce qu’il peut ébranler la foi en la fiabilité du texte reçu. Cependant, ce doute n’a pas lieu d’être. 1 Corinthiens 14 : 34-35 est un cas unique – c’est le seul passage dans les lettres de Paul où toute une partie de texte figure dans plusieurs manuscrits, à des endroits aussi éloignés l’un de l’autre, et ce, sans explication plausible. En conséquence, que ce texte soit à l’évidence un rajout dans la marge du manuscrit, n’a aucun lien avec tout autre passage de l’Ecriture placé dans la marge.

La plupart des érudits qui affirment l’inerrance biblique ⁽³⁶⁾, croient que certains passages ne faisaient pas partie du texte original, même si on les a reproduits dans bon nombre de Bibles. La question, alors, n’est pas de se demander si l’on devait mettre ces versets dans la marge, mais plutôt s’il est justifié de le faire dans ce cas précis. Même les érudits prônant une hiérarchie des genres admettent que certains passages, même de longueur importante comme le récit de la femme adultère en Jean 7 : 53 – 8.11, ne font pas partie du texte. (37) Le commandement imposant le silence aux femmes dans l’Église, a bien des points communs avec Jean 7 : 53 – 8.11 (38), ce qui renforce l’idée qu’il n’appartient pas au texte non plus. De plus, il y a bien d’autres détails précis tendant à prouver que le silence des femmes a été ajouté même plus tard que le récit de la femme adultère. (39)

A la lumière de ces évidences, on n’est pas surpris de lire sous la plume de J.A. Fitzmyer que « aujourd’hui, la majorité des commentateurs » considèrent 1 Corinthiens 14 : 34-35 comme un ajout postérieur, y compris des Évangéliques, spécialistes de la critique textuelle comme Gordon Fee. (40)

Même si Paul a demandé à son secrétaire de mettre les versets 34-35 dans la marge, l’opposition entre le contenu de ces versets et les enseignements de Paul, suggère qu’il l’a fait pour mettre en évidence la fausse prophétie à laquelle il pensait dans les reproches qu’il adresse dans les versets 36-37 : « Est-ce à vous seuls qu’elle [la Parole de Dieu] est parvenue ? » et « si quelqu’un croit être prophète ou dirigé par l’Esprit, qu’il reconnaisse dans ce que je vous écris un commandement du Seigneur. » Peu importe qui l’a écrit et pourquoi, la quasi-certitude que 1 Corinthiens 14 : 34-35 a été ajouté dans la marge, et la forte probabilité que quelqu’un d’autre que Paul l’a ajouté plus tard, font que s’appuyer sur ces versets pour interdire aux femmes de s’exprimer dans l’Église est pour le moins douteux.

Conclusion

Les Écritures affirment si souvent l’égalité des hommes et des femmes et les références montrant des femmes appelées par Dieu à exercer une autorité avec les hommes ou sur les hommes sont si claires et nombreuses, que tenter de toutes les nier, fait penser à quelqu’un qui, pris dans une avalanche, pense échapper à chaque rocher et chaque masse de neige, rien qu’en s’en persuadant.

De même qu’on ne peut résister à une avalanche, ainsi il est impossible d’ignorer tout ce que disent les Écritures sur le fait que Dieu confère la même autorité aux hommes et aux femmes.

La Bible enseigne aux hommes et aux femmes à exercer humblement l’autorité selon que l’Esprit les conduit et comme Christ le commande. On ne peut ignorer les preuves bibliques de l’égal statut de l’homme et de la femme dans la vie de l’Église. Et il ne s’agit pas seulement des passages que nous venons de considérer. Le faire serait alors nier aussi tous les passages faisant référence à la réciprocité et pratiquement tous les commandements et encouragements de la Bible – car ils nous concernent tous, et Dieu veut que nous nous les appropriions d’un cœur entier et sans réserve, et non par crainte d’être confrontés aux limites d’une discrimination humaine des genres, étrangère à l’enseignement biblique.

---

• Publié en partenariat avec Christians for Biblical Equality International
• Philip B. Payne est l’auteur de Man and Woman, One in Christ, Zondervan, 2009.

---

Références

16. Prostatis est formé de deux mots grecs signifiant « rang prioritaire » et « se tenir devant ». Tous les sens des mots semblables dans le NT font référence à des postes de responsabilité. « S’appliquer à » en Tite 3.8, 14 ne s’applique pas ici. C. K. Barret, The Epistle to the Romans (New York : Harper & Row, 1957), 283, conteste l’interprétation de « patron » car « Phoebe ne peut occuper cette position par rapport à Paul (puisqu’il est né libre, Actes 22.28). » Pour exprimer l’idée de « bienfaiteurs » ou de leurs œuvres, le NT, comme la littérature grecque en général, utilisent des mots différents qui englobent les mots grecs habituels pour « bien » et « actes ». Cf. Lc 22.25 ; Ac 4.9, 10.38 ; BDAG 405 ; LSJ 712 ; Payne, Man and Woman, 62-63.

17. Voir en particulier Epp, Junia , 23-44, 69-78, et Bauckham, Gospel Women, 165-86.

18. Voir à ce sujet Payne, Man and Woman, 69-76.

19. Payne, Man and Woman, 79-104, relève 42 éléments liés au context culturel, historique, théologique et littéraire de Galates 3.28 qu’on ne doit pas dissocier de la vie de l’église.

20. Les dictionnaires grecs en général ignorent la traduction « indépendant ». Cette traduction ne rend pas le contraste qu’exige le mot « toutefois ». C’est d’ailleurs inexact, « dans le Seigneur ».

21. Voir Payne, Man and Woman, 113-215, et Philip B. Payne, « Wild Hair and Gender Equality in 1 Corinthiens 11.2-16 », Priscilla Papers 20, n°3 (Summer 2006): 9-18.

22. Richard B. Hays, First Corinthians (Louisville : John Knox, 1997), 131.

23. Même selon le « hiérarchiste » George W. Knight III, « Husbands and Wives as Analogues of Christ and the Church: Ephesians 5.21-33 and Colossians 3.18-19 », in Biblical Manhood, 165-78, 166-68.

24. Payne, Man and Woman, 117-37, montre que le mot « tête » (kephalè) en grec était couramment traduit par « source », et non par « autorité » ou « leader ».

25. Payne, Man and Woman, 319-97, défend l’exactitude de cette traduction.

26. Henri Scott Baldwin, « An Important Word: αὐθεντέω in 1 Timothy 2:12 », in Woman in the Church: An Analysis and Application of 1 Timothy 2:9-15 (éd. Andreas J. Köstenberger et Thomas R. Schreiner; 2e éd; Grand Rapids: Baker, 2005) 49-51. La première occurrence documentée du mot en 2.12, signifiant clairement « exercer l’autorité » apparaît vers l’an 370 (St Basile, The Letters 69, ligne 45). Au temps de Paul, il pouvait signifier, soit « dominer » ou « assumer une autorité » non reconnue ou déléguée. Payne, Man and Woman, 361-97, reprend toutes les occurrences et les sens de ce verbe et leur emploi en 2.12.

27. Philip B. Payne, « 1 Tim 2.12 and the Use of ούδέ to Combine Two Elements to Express an Single Idea,» NTS 54 (2008) : 235-53, et Philip B. Payne, « Oύδέ Combining Two Elements to Convey a Single Idea : Further Insights,» in Missing Voices: Broadening the discussion on men, women, and ministry (Minneapolis: Christians for Biblical Equality, 2014), 24-34.

28. La Contemporary English Version (CEV) des American Bible Societies ainsi que la Common English Bible(CEB) traduisent correctement chaque liste, sans pronoms masculins.

29. E.g., Chrysostome, « Homélie sur 1 Tim 3.» ; Grudem, Evangelical Feminism, 80, citant Josèphe et les œuvres rabbiniques. Grudem dit à raison que « homme d’une femme », « ne signifie pas qu’un célibataire (comme Jésus ou Paul) n’ait pas le droit d’être ancien. » Ce qui entraîne automatiquement que l’expression « homme d’une femme » ne s’applique pas à tous les anciens, ce qui contredit l’affirmation de Grudem (263 n. 107) selon laquelle « mari d’une femme » s’applique automatiquement à « tous » les diacres excluant par là même les femmes. Grudem ajoute, à tort, « tous », que le grec ne justifie pas en 1 Timothée 3.12. Douglas J. Moo, in « The Interpretation of 1 Timothy 2.11-15 : A rejoinder, » TJ 2 NS (1981): 198-222, 211, reconnaît que « homme d’une femme » n’exclut pas du ministère « les hommes ou les femmes célibataires…car ce serait aller trop loin que d’affirmer qu’à l’évidence, la phrase exclut les femmes. » Cependant, lorsqu’il poursuit « cela suppose que Paul, lorsqu’il a écrit cette phrase, avait les hommes à l’esprit », laisse clairement entendre que Paul visait l’exclusion des polygames ou des hommes infidèles, et non que seuls, les hommes pouvaient exercer des responsabilités. Thomas R. Schreiner, « Philip Payne on Familiar Ground » : A Review of Philip B. Payne, Man and Woman, One in Christ : An Exegetical and Theological Study of Paul’s Letters », Journal of Biblical Manhood and Womanhood (Spring 2010) : 33-46, 35, affirme « les conditions requises pour être anciens en 1 Timothée 3.1-7 et Tite 1.6-9, y compris le fait qu’ils doivent être maris d’une suele femme, n’interdit pas en soi aux femmes de servir en tant que diacres. »

30. Aucun autre élément de la liste n’a un double sens. Cf. Payne, Man and Woman, 445-59.

31. Ex. sur le même theme, « anyone » (tis) : Mc 8.34 ; 9.35 ; Lc 9.23 ; 14.25-26 ; Je 7.37-38 ; 9.31 ; 11.10 ; 12.26, 47 ; 14.23 ; Ro 8.9 ; 1Co 3.12-15 ; 3.17 ; 5.11; 8.3, 10 ; 10.28 ; 14.24-25 ; 2Co 10.7 ; Ga 6.3-5 ; 2Th 3.14 ; 1Ti 5.8 ; 6.3-5 ; 2Ti 2.21 ; Jc 1.5-8 ; Ap 3.20.

32. Gordon P. Hugenberger, « Women in Church Office: Hermeneutics or Exegesis? A Survey of Approaches to 1 Timothy 2:8-15 », JETS 35? N° 3 (1992): 341-60, 360 n.78.

33. Cf. Armin D. Baum, « Paul’s Conflicting Statements on Female Public Speaking (1Co 11:5) and Silence (1Co 14:34-35) A New Suggestion », Tyndale Bulletin 65.2 (2014):252-271.

34. Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians (rev. ed.; NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 2014), 699; including Ambrosiaster, vers AD 375.

35. C’est une application du principe fondamental permettant de déterminer le texte original de l’Ecriture, connu sous l’appellation Premier principe de Bengel. Il stipule « le texte qui explique le mieux l’émergence de tous les autres textes, est très probablement original. » Voir J.F. Steudel, ed., Gnomon of the New Testamentby John Albert Bengel (trans. James Bandinel; reprint Edinburgh: T & T. Clark, 1858), 1:13-19.

36. La Déclaration de Chicago sur l’Inerrance biblique, article 10, dit : « Nous affirmons que l’inspiration, aus sens strict, ne vaut que du texte des autographes bibliques, texte que les manuscrits parvenus jusqu’à nous (Dieu y a veillé dans sa providence) permettent d’établir avec une grande exactitude. Nous affirmons encore que les copies et les traductions des Ecritures sont la Parole de Dieu dans la mesure où elles se conforment fidèlement à l’original. » De même, l’article 6 déclare, « Nous affirmons que l’Ecriture entière et toutes ses parties, jusqu’aux mots mêmes de l’original, ont été données par inspiration divine. » Elle affirme l’inspiration des seuls mots originaux, à l’exclusion d’additions ultérieures.

37. D.B. Wallace, « Reconsidering ‘The Story of Jesus and the Adulteress Reconsidered’, NTS 39 (1993): 290-96; D.A. Carson, dans The Gospel according to John, (PNTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 333, écrit « ces [manuscrits] qui l’incluent [Jean 7:53 – 8:11] comportment une fréquence assez importante de variantes textuelles… La diversité de leur place confirme la non authenticité des versets ». Cependant, Carson affirme, à tort, que l’application que fait Fee de ces mêmes principes à 1Co 14.34-35, est « fragile et spéculative » dans « ‘Silent in the Churches’ : On the Role of Women in 1 Corinthians 14.33b-36 », in Biblical Manhood, 140-53, 142.

38. Par exemple, il a de nombreuses variantes textuelles, une diversité d’emplacement, il contient des mots étrangers à l’usage de l’auteur du livre, il interrompt le récit ou le sujet du passage, et les symboles et notes en marge traduisent la perplexité du scribe face à un problème textuel. De même, dans les deux cas, le plus important des manuscrits du NT, le Codex Vaticanus¸ laisse apparaître un symbole de variante textuelle à l’endroit précis où commencent ces passages. Payne, in Man and Woman, 232-56, développe la question.

39. Il fait usage d’un vocabulaire étranger à celui du chapitre. Il entre en conflit avec la mission d’enseignement de l’église. Son « comme la loi le dit aussi » ne correspond ni à la théologie ni au style de Paul. Il transforme en sujets subordonnés un groupe social fragile que Paul met en valeur. Son vocabulaire imite celui, plus tardif, de 1 Timothée 2 / 1115. En 1 Corinthiens, seuls ces versets s’adressent aux membres « des églises ». De plus, il vise un objectif évident, réduire les femmes au silence. Payne explique ces aberrations dans Man and Woman, 257-65.

40. Joseph A. Fitzmyer, First Corinthians (New Haven: Yale, 2008), 500. Kim Haines Eitzen, The Gendered Palimpsest: Women, Writing, and Representation in Early Christianity (New York: Oxford, 2012), 62, le confirme pour « presque tous les chercheurs aujourd’hui ». Au moins soixante-deux études textuelles concluent à une addition tardive de ce passage. Cf. Payne, Man and Woman, 226-27, pour l’exposé des raisons, 225-67; Fee, First Corinthians, 780-92.